Thomas Nagel: Un gran filósofo contemporáneo

Por David Gordon. (Publicado el 22 de diciembre de 2009)

Traducido del inglés. El artículo original se encuentra aquí: http://mises.org/daily/3959.

[Secular Philosophy and the Religious Temperament: Essays 2002–2008 • Thomas Nagel • Oxford, 2010 • 171 páginas]

 

Thomas Nagel tiene una notable habilidad para penetran en la esencia de los asuntos importantes y esta colección de sus ensayos y críticas recientes muestra su característica profundidad. Me gustaría concentrarme en primer lugar en “The Problem of Global Justice” [“El problema de la justicia global”] en que se ocupa de asuntos de crucial importancia para los libertarios.[1]

Nagel decididamente no es un libertario, pero plantea los asuntos de una forma que incluso quienes discrepen de sus  conclusiones encontrarán reveladora. Muy influenciado por El liberalismo político de su maestro John Rawls, Nagel rechaza las concepción de justicia común entre los libertarios. No es sólo que tenga opiniones diferentes de las de los libertarios: ve la justicia de un modo completamente distinto. Como los libertarios ven las cosas, las personas tienen derechos de propiedad, que dependen del estado para su existencia. Todo el mundo tiene los mismos derechos morales, independientemente de la comunidad política de la que sean miembros.

La posición libertaria es un ejemplo de lo que Nagel llama una visión cosmopolita de la justicia:

“De acuerdo con la primera concepción, que normalmente se califica como cosmopolitismo, las demandas de las justicia derivan de una igual preocupación o una tarea de justicia que debemos en principio a todos los demás seres humanos y las instituciones a las que pueden aplicarse los principios de justicia son instrumentos para cumplir con esta obligación” (p. 66).

Por el contrario, él sostiene una concepción política: los requerimientos de la justicia se relacionan con una comunidad política. En modo alguno mantiene que todos los derechos sean relativos en este sentido. La libertad de expresión y de religión son libertades de las que disfrutan todos y las sociedades que no reconocen estos derechos actúan mal.

“La protección, bajo poder soberano, de derechos negativos como la integridad personal, la libertad de expresión y la libertad de religión, no tiene moralmente ningún misterio. Estos derechos, si existen, establecen límites universales y prepolíticos al uso legítimo del poder, independiente de formas especiales de asociación” (p.73).

Pero la propiedad es otra cosa. La gente en una sociedad puede establecer los derechos de propiedad que les parezcan razonables.[2] “Razonable” en este caso no debería hacerse equivaler a “interés personal racional”: al contrario que, por ejemplo, John Harsanyi, Jan Narveson, y David Gauthier, Nagel no hacer derivar los requerimientos de la justicia preguntando qué dirige el acuerdo entre contratantes con intereses propios. Más bien piensa que la gente en sociedad esta moralmente obligada con los demás en formas que generan obligaciones igualitarias. No se esfuerza en fijar exactamente la fuerza de estas obligaciones: eso es un asunto que se deja a cada ciudadano de cada sociedad en particular.

La opinión de Nagel le pone en desacuerdo con muchos seguidores de Rawls. Como toma la justicia como relativa respecto de las comunidades políticas, Nagel niega que las obligaciones de la justicia se extiendan por todo el mundo. Las naciones ricas, como los Estados Unidos, no tienen ninguna obligación de justicia para redistribuir la riqueza con residentes en sociedades menos prósperas. Nagel afirma que hay tareas humanitarias para aliviar el dolor, pero esas obligaciones no son parte de la justicia y no requieren ninguna aproximación a la igualdad. Nagel se niega a apoyar el principio rawlsiano de diferencia.

Al tomar esta postura, Nagel se encuentra en desacuerdo con muchos seguidores de Rawls, aunque no con el propio Rawls. En El derecho de gentes, Rawls limitaba drásticamente de forma similar el ámbito de la redistribución internacional.[3] Nagel y Rawls, repito, hacen hincapié en el contexto político de la justicia. En ausencia de instituciones internacionales que puedan someter a las naciones a su control, los acuerdos que establecen obligaciones de justicia no atraviesan las fronteras nacionales.[4]

Curiosamente, aquí los libertarios se alían con los rawlsianos que defienden la redistribución internacional. Ambos defienden la justicia cosmopolita, rechazando la concepción política. Los libertarios mantienen que el derecho natural de propiedad se sostiene frente a todos: no se limita a los confines de una sociedad política concreta. De forma parecida, los rawlsianos cosmopolitas también aplican sus nociones de justicia universalmente. (No quiero sugerir que ningún cosmopolita pueda sostener que hay obligaciones especiales respecto de la justicia que se limiten a una sociedad en particular. Más bien lo que define esta posición es que la justicia, al menos en parte, se extiende más allá de esos confines).

Nagel, que califica a su postura como hobbesiana, empieza con una posesión inicial de territorio por parte de una sociedad política. La justicia, repetimos, se aplica una vez que se haya realizado esa apropiación inicial: no se extiende “hasta el fondo”. (Por cierto, los lectores no deberían perderse el brillante ensayo temprano de Nagel sobre la interpretación de Hobbes de Howard Warrender, “Hobbes's Concept of Obligation”, Philosophical Review, 1959). Aquí Nagel adopta la misma opinión que un pensador hobbesiano extremo, alguien cuyo pensamiento es muchos aspectos las antípodas del suyo: Carl Schmitt. Schmitt también sostenía que la posesión inicial de territorio de una sociedad era primordial, sin requerir justificación alguna.[5]

Los libertarios podrían pensar en principio que es fácil escapar de las demandas igualitarias de la concepción de la justicia de Nagel. Si la gente tiene obligaciones especiales que derivan de sus acuerdos en una sociedad política, ¿no pueden rechazar entrar en una sociedad que impone demandas que ellos rechazan? Después de todo, los libertarios no tienen nada contra el igualitarismo voluntariamente asumido.

Pero no puede eludirse a Nagel tan fácilmente. Como Nagel no acepta los derechos naturales para adquirir la propiedad, no estaría de acuerdo en que quienes prefieran no pertenecer a una polis demasiado igualitaria puedan esfumarse con “su” propiedad. Precisamente lo que niega es que la gente tenga derechos de propiedad independientes de la sociedad.

¿Pero por qué Nagel rechaza los derechos de propiedad libertarios? En su famosa crítica a Anarchy, State, and Utopia (“Libertarismo sin fundamentos” en Otras mentes: ensayos críticos 1969-1994), Nagel sostiene que Nozick había postulado arbitrariamente esos derechos de propiedad individual. No es intuitivamente obvio que existan esos derechos y, en ausencia de fuertes intuiciones morales que los apoyen, se requiere un argumento a su favor.

Nagel va más allá. En una obra posterior, escrita con Liam Murphy, The Myth of Ownership, sostiene que es un error conceptual negar que los derechos de propiedad se basen en las convenciones. Si un libertario le dijera a Nagel, “Discrepe de Nozick todo lo que quiera. Pero sin duda su visión lockeana es una teoría, simplemente él y otros libertarios no han empleado mal el concepto de propiedad”, imagino que Nagel replicaría así: Incluso si concediéramos que debe permitirse a los individuos de una sociedad adquirir propiedades individualmente, sin duda es innegable que la abrumadora mayoría de la propiedad es puramente convencional. Qué bienes pueden poseerse y exactamente qué derechos de propiedad conlleva esto depende casi por entero de las leyes y costumbres de las sociedades en concreto.

No pienso que esta consideración sea bastante para eliminar las versiones libertarias de los derechos de propiedad. Puede concederse que los detalles específicos de los derechos de propiedad en una sociedad concreta deben establecerse mediante convenciones. Pero un defensor de los derechos naturales puede sostener justificadamente que al establecer esas materias, las convenciones deben adecuarse a las afirmaciones previas de que los individuos adquieren por derecho natural. En particular, el estado o los órganos de éste que establezcan los límites legales a la propiedad no son libres de apropiarse de las rentas o la riqueza de cualquier manera. Su función es puramente dar forma a un acuerdo sobre la propiedad que ellos no crearon.

Una analogía puede aclarar este argumento. La libre expresión en una sociedad no puede existir sin un cuerpo regulatorio que establezca el contenido del derecho a la libertad de expresión. Pero de ello no se deduce que el derecho a la libre expresión existe sólo por convención: es completamente coherente pensar que, sea quien sea quien establezca estas regulaciones, está limitado estrictamente con respecto a los derechos preexistentes y no puede derrocarlos. Los libertarios piensan exactamente lo mismo acerca de la propiedad.

Afirmar que es coherente la visión libertaria de los derechos de propiedad no basta para establecer que sea verdadera. Pero en lugar de continuar con el asunto, me gustaría plantear un problema en la postura de Nagel. Si la justicia es un asunto político, limitado en su ámbito a las sociedades concretas, ¿por qué los ciudadanos de sociedades menos prósperas están obligados a respetar los acuerdos sobre propiedad de los situados en circunstancias más afortunadas? Si la justicia se basa en una distinción “arbitraria”, ¿por qué no puede un esfuerzo igualmente arbitrario intentar reemplazar un acuerdo existente por otra cosa? Los miembros de la sociedad insatisfecha, por hipótesis no están obligados por las relaciones especiales que crean obligaciones de justicia. Bien puede haber razones de prudencia que aconsejen contra la interferencia de una sociedad en los acuerdos sobre propiedad de otra o razones morales aparte de las consideraciones de justicia, pero en la opinión de Nagel, la justicia no parece aplicarse aquí.

Nagel se ocupa de otro asunto que los libertarios encontrarán de interés. Se ha producido una gran controversia en los últimos años acerca de las alternativas en la enseñanza a la teoría de la evolución darviniana en las escuelas públicas. El movimiento del diseño inteligente defiende “enseñar la controversia”: sus vociferantes oponentes afirman que este movimiento es religión disfraza de ciencia. Desde un punto de vista libertario, las controversias irresolubles de este tipo son la consecuencia casi inevitable de la educación pública. En un sistema en que la gran mayoría de los niños acuden a escuelas públicas, ¿cómo pueden evitarse las disputas acerca de áreas de estudio controvertidas? Por el contrario, en la educación privada estos problemas no aparecen, pues los padres pueden elegir escuela de acuerdo con sus preferencias.

Los apuntes de Nagel sobre el diseño inteligente son de gran importancia filosófica. Es ateo y no acepta la opinión de que una mente diseñadora haya dirigido el proceso evolucionista. Pero se opone a lo que considera un prejuicio contemporáneo a favor de un naturalismo reduccionista. Duda que el darvinismo pueda explicar adecuadamente la existencia de un valor objetivo y más bien busca una teleología inmanente en el mundo.

Aunque no acepta la teoría del diseño inteligente, Nagel rechaza desestimar el movimiento como meramente religioso. Los críticos afirman que el diseño no puede ser una hipótesis científica legítima, pero al mismo tiempo mantienen que la teoría puede demostrarse falsa. Nagel pregunta pertinentemente cómo pueden ser ciertas ambas afirmaciones al mismo tiempo. Además, Nagel no ve ningún obstáculo constitucional a enseñar el diseño inteligente.

Las opiniones de Nagel en este asunto han llevado a un episodio curioso. Brian Leiter tiene un blog, Laiter Reports, leído por filósofos debido a los detallados registros de promociones, trabajos y otras noticias acerca de departamentos de filosofía. Los rankings comparativos de los departamentos de filosofía de Leiter también atraen mucha atención. Leiter impone sus propias opiniones políticas y sociales a su audiencia: si las presentara en un lugar aparte, seguro que su audiencia disminuiría mucho. Entre las muchas aversiones de Leiter, el movimiento del diseño inteligente está entre las principales: a menudo ataca a lo que llama el “talibanismo de Texas”.

Cuando apareció el artículo de Nagel sobre diseño inteligente, Leiter no pudo contener su ira (ver aquí y aquí). Presenciamos el espectáculo poco edificante de Leiter hablando en términos  abusivos y condescendientes acerca de uno de los principales filósofos del último medio siglo. The Possibility of Altruism, The View From Nowhere y los ensayos recogidos en Mortal Questions, todos de Nagel, son clásicos de la filosofía contemporánea.

Las cosas empeoraron cuando Nagel recomendó en The Times Literary Supplement como uno de sus “Mejores libros del año” Signature in the Cell, de Stephen Meyer. Meyes es un destacado defensor del diseño inteligente y su libro argumenta que las explicaciones naturalistas acerca del origen de la vida en la tierra adolecen de severas dificultades. Sólo una inteligencia diseñadora, sostiene Meyer, puede justificar la información intrincadamente específica que contiene el ADN. Nagel no apoya la conclusión de Meyer pero alaba el libro por su explicación del problema “diabólicamente difícil” del origen de la vida.

Esta recomendación hizo que Leiter llegara a nuevos niveles de injurias. Parece bastante probable que Leiter nunca se preocupara por mirar el libro de Meyer. Cita a un profesor inglés de química que protestaba por la afirmación de Nagel de que la selección natural no puede explicarse por el ADN porque ésta presupone su existencia. El profesor de química del que Leiter se hace eco, decía que la selección natural existe en el mundo preorgánico: ¿no era ignorante Nagel al negar esto? Tanto Leiter como el químico ignoraron el hecho, muy destacado por Meyer, de que esos recursos a la selección natural son controvertidos. Apelar al hecho de su existencia para atacar a Nagel es asumir lo que es muy discutible. Leiter extendía su ataque para acusar a Nagel de ignorancia en los campos relevantes de estudio. Nagel nunca ha afirmado ser una autoridad en biología, pero si Leiter se hubiera preocupado por leer el bien conocido ensayo de Nagel, “Brain Bisection and the Unity of Consciousness”, habría descubierto que éste tiene un conocimiento más que pasable de la neurobiología.

Me he extendido algo con esto, porque el intento de Leiter y otros de bloquear las investigaciones que cuestionan el naturalismo me parecen completamente deplorables. Evidentemente, para alguna gente la primera frase de la Falsa Sacerdotisa en In memoriam es la Palabra de Dios, no puede cuestionarse: “Las estrellas, susurra, se mueven ciegamente”. Pero incluso aunque estos fervientes naturalistas tuvieran razón en su metafísica, debe estimularse el debate en lugar de suprimirse. Quizá Leiter debería releer De la libertad. Antes de que se produzca ese feliz acontecimiento, sólo puedo decir de su abuso que el ladrido del perro de Bill Sikes nos dice que Bill Sikes está en casa.

El libro contiene mucho más de gran valor, como los ensayos de Nagel de agradecimiento a Bernard Williams, un gran pensador con una opinión mucho más escéptica de la objetividad moral que él mismo, y una aguda explicación de Sastre en las ideas de otros.

Por su ámbito y osadía especulativa, Nagel me recuerda a su amigo Robert Nozick. Philosophical Explanations de Nozick y The View from Nowhere de Nagel son filosofía contemporánea de la mejor. Quienes no hayan leído previamente a Nagel encontrarán en Secular Philosophy and the Religious Temperament una introducción ideal a su pensamiento.

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David Gordon hace crítica de libros sobre economía, política, filosofía y leyes para The Mises Review, la revista cuatrimestral de literatura sobre ciencias sociales, publicada desde 19555 por el Mises Institute. Es además autor de The Essential Rothbard, disponible en la tienda de la web del Mises Institute.

Esta crítica apareció originalmente en Mises Review, Invierno 2009.



[1] He comentado este ensayo en una ocasión anterior, pero ahora creo que lo entiendo mejor. Ver The Mises Review, Primavera de 2005.

[2] El paralelismo con lascondiciones que no sería razonable rechazar de T. M. Scanlon es evidente. Ver See Scanlon, What We Owe to Each Other.

[3] Ver mi crítica a El derecho de gentes en The Mises Review Invierno 2000.

[4] En respuesta a críticas de Joshua Cohen y Charles Sabel, Nagel reconoce que puede haber una teoría de la “función continua” de las instituciones internacionales que lleve a obligaciones de justicia en una escala variable.

[5] Ver Carl Schmitt, El nomos de la tierra y mi crítica en The Mises Review Primavera 2003.

Published Tue, Dec 29 2009 3:47 PM by euribe