Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 12 de febrero de 2010)
Traducido del inglés. El artículo original se encuentra
aquí: http://mises.org/daily/3992.
[Este artículo está extraído de Historia
del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith]
El siglo XVI español ha sido calificado del canto del cisne
de la escolástica. Después, la decadencia, no sólo en España sino en toda
Europa, fue rápida. Parte de la razón fue la pertinaz insistencia en la
prohibición de la usura. Una prohibición que había tenido poco sentido, ya sea
justificado por ley natural o divina y que entró en el pensamiento cristiano
bastante tarde, se sostuvo e impuso con un frenesí constante e irracional.
El sistemático debilitamiento de la prohibición de la usura
por parte de algunas de las mentes más brillantes de la cristiandad tuvo el
efecto benéfico de sancionar la carga de intereses, pero con el coste a largo
plazo de desacreditar el propio método escolástico. Al mantener la apariencia
externa de prohibir la usura como pecado mortal, mientras al mismo tiempo se
encontraban formas cada vez más sofisticadas de permitir a mercaderes y
finalmente a prestamistas profesionales evitar la prohibición, los propios
escolásticos se expusieron a injustas acusaciones de fraude e hipocresía.
El ataque definitivo a la escolástica vino de dos campos
diferentes pero aliados entre sí. Uno fue el creciente grupo de protestantes
externos, y criptocalvinistas internos, a la Iglesia que la denunciaban por su
supuesta decadencia y laxitud moral.
Después de todo, el protestantismo era en parte un
movimiento para deshacerse de las trampas sofisticadas y la doctrina refinada
de la Iglesia y volver a la supuesta simplicidad y pureza moral de la primera
cristiandad. El emblema de su hostilidad era la Orden Jesuita, la devota punta
de lanza de la Contrarreforma, la orden que había recogido la antorcha del tomismo y la escolástica de los
vacilantes dominicos.
El segundo enemigo de la escolástica era el creciente grupo
de secularistas y racionalistas, hombres que podían ser católicos o
protestantes en su vida privada pero que principalmente querían librarse de las
supuestas excrecencias de la vida moderna como la aplicación política de
principios religiosos o la prohibición de la usura. Consecuentemente, los
criptocalvinistas atacaron a los jesuitas por debilitar la prohibición de la
usura, mientras que los secularistas les atacaron por mantenerla.
A ningún bando de la oposición le impresionaron la
brillantez de los argumentos escolásticos para justificar la usura ni el
completo desarrollo de la escolástica y los jesuitas de la “casuística”: es
decir, de aplicar principios morales, naturales o divinos a problemas concretos
de la vida diaria.
Podríamos pensar que la tarea de la casuística debería
considerarse como importante e incluso noble: si existen principios morales
generales ¿por qué no deberían aplicarse a la vida diaria? Pero ambos grupos de
oponentes tuvieron un rápido éxito en hacer a la misma palabra “casuística” un
término difamatorio: para unos, un método de evitar los preceptos morales
estrictos, para los otros, un método de imponer al mundo dogmas anticuados y
reaccionarios.
¿Por qué a pesar del gran trabajo de Summenhart y otros,
persistió la Iglesia Católica en mantener la prohibición formal durante los
siguientes dos siglos? Probablemente por la misma razón por la que la Iglesia
ha tendido siempre a mantener resueltamente que nunca cambia sus doctrinas al
tiempo que sigue haciéndolo.
El cambio del contenido sin cambiar el aspecto externo formal
ha sido una característica constante, no sólo de la Iglesia Católica, sino de
cualquier institución burocrática de larga duración, ya sea la Iglesia o las
interpretaciones constitucionales del Tribunal Supremo de los Estados Unidos.
La doble alianza contra la escolástica fuera y dentro de la
Iglesia Católica fue mucho más allá del desacuerdo sobre la usura. En la raíz
del catolicismo como religión está que podemos acercarnos o comprender a Dios a
través de todas las facultades del hombre, no simplemente por la fe sino por la
razón y los sentidos. El protestantismo, y especialmente el calvinismo, ponen
ostensiblemente a Dios fuera de las facultades humanas, considerando, por
ejemplo, encarnaciones sensatas del amor del hombre a Dios en la pintura o la
escultura como idolatría blasfema que hay que destruir para limpiar el camino
hacia la única comunicación adecuada con Dios: la fe pura en la revelación.
El énfasis tomista en la razón como medio de comprender la
ley natural de Dios e incluso aspectos de la ley divina era condenado por el
único valor protestante de la fe en la voluntad arbitraria de Dios. Aunque
algunos protestantes adoptaron teorías de ley natural, la posición protestante
básica fue la oposición a cualquier intento basado en la ley natural de deducir
ética o filosofía política mediante el uso de la razón humana.
Para los protestantes el hombre era también intrínsecamente
pecador y corrupto, por lo que su razón o sus sentidos no podían ser sino
encarnación de la corrupción; sólo la fe pura en los mandamientos arbitrarios y
revelados de Dios era aceptable como base para la ética humana. Pero esto
significaba también que para los protestantes había poca base en la ley natural
sobre la que criticar las acciones del estado. El calvinismo e incluso el luteranismo
ofrecieron poca o ninguna defensa contra el estado absolutista que floreció en
toda Europa durante el siglo XVI y triunfó en el XVII.
Si el protestantismo abrió el camino al estado absoluto, los
secularistas de los siglos XVI y XVII lo abrazaron. Libres de críticas del
estado basadas en la ley natural, los nuevos secularistas como el francés Jean
Bodin adoptaron la ley positiva del estado como único criterio en política.
Igual que los protestantes antiescolásticos ensalzaban la voluntad arbitraria
de Dios como base para la ética, los nuevos secularistas pusieron la voluntad
arbitraria del estado en el estatus de “soberana” absoluta y no cuestionable.
Sobre el asunto más profundo de cómo sabemos lo que sabemos
o “epistemología”, el tomismo y la escolástica sufrieron los ataques opuestos
pero combinados de los defensores de la “razón” y el “empirismo”. En el
pensamiento tomista, la razón y el empirismo no están separados sino aliados y
entremezclados. La verdad se descubre mediante la razón basada en sólido
fundamento en la realidad empíricamente conocida. Lo racional y lo empírico se
integraban en un todo coherente.
Pero en la primera parte del siglo XVII, dos filósofos
opuestos ocasionaron la división radical y fatal que continúa asolando el
método científico hasta el día de hoy. Fueron el inglés Francis Bacon
(1561-1626) y el francés René Descartes (1596-1650).
Descartes era partidario de una razón secamente matemática y
absolutamente verdadera, divorciada de la realidad empírica, mientras que Bacon
era partidario de revisar continua y casi mecánicamente los datos empíricos.
Tanto el distinguido abogado inglés, que ascendió hasta ser Lord Canciller (Lord Verulam), Vizconde del Reino y juez
corrupto, como el tímido y errante aristócrata francés estaban de acuerdo en un
punto esencial y destructivo: la separación de la razón y el pensamiento de los
datos empíricos. Así, de Bacon nace la tradición “empirista” inglesa, basada
mecánicamente en datos incoherentes, y de Descartes la tradición puramente deductiva
y a veces matemática del “racionalismo” continental. Por supuesto, todo esto
fue un ataque a la ley natural que hacía tiempo que integraba lo racional y lo
empírico.
Como corolario y entremezclado con este cambio básico y
sistemático en el pensamiento europeo en el periodo “moderno temprano” (siglo
XVI y especialmente XVII) se produjo un cambio radical en el centro de la
actividad intelectual alejándose éste de las universidades. Los teólogos y
filósofos que escribían e investigaban la economía, el derecho y otras
disciplinas de la acción humana durante los periodos medial y renacentista
fueron profesores universitarios. Paría, Bolonia. Oxford, Salamanca, Roma y
muchas otras universidades fueron entorno y arena para la producción y la
discusión intelectual durante esos siglos. E incluso las universidades
protestantes en el periodo moderno temprano continuaron siendo centros de
enseñanza de la ley natural.
Pero los principales teóricos y autores de siglo XVII y
luego del XVIII no fueron profesores casi ninguno. Eran panfletistas, hombres
de negocios, aristócratas errantes como Descartes, funcionarios públicos como
John Locke, hombres de iglesia como el obispo George Berkeley.
El cambio de entorno se vio muy favorecido por la invención
de la imprenta, que hizo mucho más económica la publicación de libros y
escritos y creó un mercado mucho más amplio para la producción intelectual. La
imprenta se inventó a mediados del siglo XV y al inicio del siglo XVI fue
posible, por primera vez, vivir como escritor independiente, vendiendo libros
propios en un mercado comercial.
Este cambio de los profesores universitarios a ciudadanos
privados corrientes significó, al menos en ese momento, un cambio de los modos
tradicionales de aprendizaje y pensamiento hacia un espectro más diverso de
opiniones individuales idiosincrásicas. En cierto sentido, este aumento de la
diversidad fue de la mano de uno de los mayores impactos de la reforma
protestante en el pensamiento social y religioso.
Pues a largo plazo mucho más importante que esas disputas
teológicas sobre el libre albedrío frente a la predestinación y sobre el
significado de la comunión fue la quiebra de la unidad de la cristiandad.
Lucero e incluso Calvino no tenían la intención de
fragmentar la cristiandad; por el contrario, todos buscaban reformar una
iglesia cristiana unificada. Pero la consecuencia de su revolución fue abrir la
caja de Pandora. Mientras que antes las fricciones y las herejías eran sofocadas
o integradas en la Iglesia, ahora la cristiandad se dividió en literalmente
cientos de sectas distintas, algunas bastante extravagantes, proponiendo cada
una diferentes teologías, éticas y obligaciones en la vida social.
Aunque las múltiples líneas de pensamiento social derivadas
de esta ruptura en la cristiandad incluyeron a grupos racionalistas e
individualistas como los Niveladores y los absolutistas, el valor de la
diversidad resultante debe rebajarse por la desgraciada desaparición de la
escolástica y el tomismo del pensamiento occidental.
La ruptura de la unidad del pensamiento europeo se vio
intensificada por el cambio durante estos siglos de la escritura en latín a la
lengua vernácula de cada país. Durante la edad media, todos los intelectuales,
juristas y teólogos en Europa escribían en latín, aunque por supuesto el
lenguaje hablado de cada país era el propio. Esto significaba que para los
estudiosos e intelectuales sólo había un lenguaje y en cierto modo un país, de
forma que los ingleses, franceses, alemanes, etc. podían leer fácilmente y
verse influidos por libros y artículos de los demás. Europa era realmente una
comunidad intelectual.
En la Edad Media, sólo los autores italianos escribían, de
vez en cuando, en italiano además de en latín. Pero la Reforma Protestante dio
un tremendo ímpetu al abandono del latín, pues los protestantes estimaban vital
que las masas cristianas leyeran y estudiaran la Biblia en un lenguaje que
pudieran entender. La famosa traducción de la Biblia al alemán de Martín Lutero,
en el siglo XVI, inspiró un rápido cambio hacia la escritura en la lengua
nacional. Como consecuencia, desde los siglos XVI y XVII, el pensamiento económico,
social y religioso empezó a estar aislado en cada lengua nacional. Las posteriores
influencias del pensamiento económico escolástico quedaron limitadas a autores
en países católicos.
------------------------------------------------
Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela
Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político
libertario.
Este artículo está extraído de Historia
del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith.