Por David Gordon. (Publicado el 28 de abril de 2010)
Traducido del inglés. El artículo original se encuentra aquí: http://mises.org/daily/4248.
[Why Not Socialism? • G.A. Cohen • Princeton University Press, 2009 • 83 páginas]
G.A. Cohen (1941-2009) creció como marxista, pero abandonó una creencia clave de esa doctrina. Marx enseñó que el advenimiento del socialismo era inevitable. La clave de la historia era el desarrollo de las fuerzas de producción, que tendían a crecer continuamente. A medida que lo hacían, se hacían necesarias nuevas relaciones de producción y acuerdos políticos y sociales apropiados para esas relaciones. Por tanto la historia ha procedido así a través de diversas etapas, del comunismo primitivo a la antigua esclavitud, siguiendo por el feudalismo y luego el capitalismo. En cada caso, el nuevo sistema social estaba mejor adaptado para desarrollar con él las fuerzas de producción contemporáneas. Aunque el capitalismo había permitido una productividad enormemente más grande que cualquier otro sistema previo, si momento había pasado. El socialismo posibilitaría prodigios de producción nunca conocidos.
En esta opinión, no era necesario argumentar sobre los méritos morales del socialismo. Hacerlo era superfluo: el socialismo llegaría, con la inevitabilidad de una ley de la naturaleza. G.A. Cohen, en La teoría de la historia de Karl Marx ofrecía la mejor exposición analíticamente precisa nunca escrita de la base histórica sobre la que Marx esperaba que llegara el socialismo. Pero el propio Cohen dejó de encontrar convincente la teoría que había explicado tan cuidadosamente. En modo alguno abandonó el socialismo, pero sus argumentos se hicieron puramente éticos: deberíamos implantar el socialismo porque es un sistema moralmente mejor que el capitalismo.
En Why Not Socialism? Cohen explica de forma clara y accesible por qué piensa que el socialismo es moralmente deseable. Sin embargo, al hacerlo, se mantiene abierto a un reto y es consciente de ello. Aunque pudiera demostrar que el socialismo es un sistema moralmente superior al capitalismo, podría resultar que el socialismo sea imposible de establecer. El trata de resolver la dificultad pero, como veremos, fracasa en afrontar adecuadamente la razón principal por la que descarrilaría una economía socialista.
Aunque primero, ¿por qué piensa que el socialismo es moralmente deseable? Nos pide que supongamos un grupo de amigos yendo a un viaje de acampada. ¿No pensaríamos que es mejor que la gente del grupo comparta sus provisiones que el que cada persona del viaje intente egoístamente apropiarse de todo lo que pueda para sí mismo?
Tú y yo y un grupo de otras personas vamos a un viaja de acampada (…) Tenemos elementos para llevar a cabo nuestra empresa: tenemos, por ejemplo, ollas y sartenes, aceite, café, cañas de pescar, canoas, un balón de fútbol, barajas, etc. Y, como es usual en las acampadas, ponemos colectivamente esos elementos a disposición de todos: aunque sean de propiedad privada, están bajo control del colectivo durante el viaje y hemos compartido entendimientos sobre quién va a usarlos, cuándo y bajo qué circunstancias y por qué (…) Hay muchas diferencias, pero nuestras comprensiones comunes y el espíritu de la empresa aseguran que no hay desigualdades a las que nadie pueda hacer una objeción en principio. (pp. 3-4).
La parábola de Cohen ilustra, piensa, las virtudes de la igualdad y la comunidad que tendrían que extenderse a la sociedad en su conjunto. La igualdad que recomienda, nos asegura inquieto, no conlleva una uniformidad monótona. Muy al contrario, permite la diversidad basada en los gustos y preferencias de los individuos. Pero, como cabría esperar por las obras anteriores de Cohen, las desigualdades que procedan de la “suerte” de tener una capacidad superior no existen.
Cohen no va tan lejos como John Rawls, que considera el hecho de que alguna gente actúe más responsablemente que otra se debe también a una mejor suerte. Como dice correctamente Cohen, esta opinión contradice nuestras actitudes normales, en las que hacemos a la gente responsable por los resultados de sus libres elecciones.
Yo [Cohen] digo que creer que ninguna desigualdad pueda reflejar verdaderamente la libertad real de elección contradiría nuestras reacciones ante la gente en la vida diaria y que no tengo esa creencia. No tengo esa creencia porque no estoy convencido de que sea a la vez cierto que todas las elecciones estén determinadas causalmente y que la determinación causal elimina la responsabilidad. Si usted está de hecho tan convencido, no me eche la culpa por pensar otra cosa (…) de hecho no eche la culpa ni alabe a quien elija hacer algo y por tanto viva su vida, a partir de ahora, de forma diferente a la que ambos sabemos que usted ha vivido hasta ahora. (pp. 29-30).
Es Cohen en estado puro.
Aunque así permite diferencias en los resultados que deriven de las libres elecciones, piensa que aparece un problema cuando estas desigualdades se combinan con otro tipo de desigualdad que también parezca justa. Tiene en mente la opción de la suerte: como ejemplo, supongamos que alguien apuesta voluntariamente y gana una gran suma de dinero. Sin duda quien elija no arriesgar su dinero no puede quejarse por la buena suerte de alguien que sí lo hizo.
Aunque Cohen también admite esta forma de desigualdad, la confina, junto con la desigualdad en general, dentro de límites estrictos. Demasiada desigualdad, incluso de un tipo justificable, puede interferir en el bien de la comunidad.
Aunque las desigualdades [del tipo recién mencionado] no sean condenables por la justicia, son sin embargo repugnantes para los socialistas cuando se obtienen a una escala demasiado grande, porque contradicen la comunidad: la comunidad se pone en peligro cuando se producen grandes desigualdades (…) No podemos disfrutar de una comunidad completa, tú y yo, si tienes, y mantienes, diez veces más dinero que yo, porque mi vida de desarrollará entonces bajo desafíos que tú nunca afrontarás, desafíos que podrías ayudarme a resolver, pero no lo hacen porque mantienes tu dinero. (pp. 34-35).
La historia de la acampada se diseñó para mostrar el bien de la comunidad.
El argumento de Cohen para el socialismo debe afrontar una dificultad que a primera vista parece fatal. Incluso si su explicación del viaje de acampada fuera correcta, ¿cómo puede deducir de un cuento que lo que es deseable en una disposición especial fije las disposiciones de toda una sociedad? En un viaje de acampada, la gente “aguanta” y normalmente no les preocupa la comodidad. Cohen ha elegido un ejemplo con características especiales y lo ha tratado como un caso general. ¿Deberíamos considerar a la sociedad como una gigantesca acampada en la que los bienes materiales están muy por debajo de los beneficios de las relaciones amistosas e iguales entre todos? Esa pregunta permanece abierta, sea lo que sea lo que pensemos de la acampada.
Hay otro problema con el uso de la analogía con la acampada que no escapa a la atención de Cohen. Los viajes de acampada normalmente son con la familia y los amigos. ¿Por qué debería aplicarse a la sociedad, en la que cada persona conoce sólo a unas pocas personas, lo que es apropiado para esta situación? Cohen contesta así:
No ceo que la cooperación y el desinterés que muestra el viaje sean apropiados sólo entre amigos o dentro de una pequeña comunidad. En el aprovisionamiento mutuo de una sociedad de mercado, somos esencialmente indiferentes respecto del destino del granjero cuya comida tomamos: hay poca o ninguna comunidad entre ambos. (…) Pero me parece que toda la gente de buena voluntad agradecería la noticia de que se haya hecho posible proceder de otro modo, quizá, por ejemplo, porque algunos economistas hayan inventado maneras inteligentes de aprovechar y organizar nuestra capacidad para la generosidad para con otros. (pp. 50-51).
Sugiero que aquí Cohen ha entendido erróneamente la naturaleza de una sociedad de mercado. Nada impide que la gente sea tan generosa con los demás como quiera. Si queremos donar toda nuestra fortuna a los pobres más allá de lo que necesitemos para sobrevivir, somos perfectamente libres de hacerlo. La diferencia entre el socialista y el defensor del libre mercado es por tanto el verse forzado a considerar a todos los demás como nuestros “amigos”, pudiendo reclamar nuestros recursos, incluso si no consideramos tan extendida y necesitada una comunidad.
Por cierto que lo mismo pasa en el viaje de acampada. Si la gente no se comportara como nos pide Cohen, ¿no estaría en su derecho de hacerlo? Supongamos que, durante el viaje, nos llevamos algo de caviar, que no queremos compartir con nuestros compañeros. Quizá nos consideren egoístas, pero, después de todo, es nuestro caviar.
Como es habitual en Cohen, ya ha previsto la objeción.
Los oponentes [a la ética del viaje de acampada] no dicen que debería haber más desigualdad y tratar a la gente como medios en un viaje de acampada, sino sólo que la gente tiene un derecho a hacer elecciones personales, incluso si el resultado es la desigualdad (…) (p. 47).
La respuesta de Cohen nos lleva a la diferencia esencial entre una opinión iusnaturalista libertaria y una socialista. Cohen dice que aunque no podemos tomar decisiones “egoístas” si aceptamos la ética de la acampada, mantenemos una amplia libertad de elección dentro de esos límites. Además, en una sociedad de mercado, la libertad de amasar riqueza restringe las alternativas disponibles para otros.
Una persona concreta en una sociedad de mercado puede tener la alternativa de ser un trabajador de la construcción o un cuidador o morirse de hambre, siendo sus alternativas consecuencia de las alternativas de todos los demás. (p. 48).
Cohen esencialmente ha entendido mal de qué se trata el asunto. Si me impiden robar tu coche, has restringido mi libertad de elección y si soy libre de llevarme tu coche, tu libertad de elección sobre ese objeto se ha restringido. No podemos evaluar que alternativas deberían estar disponibles para la gente sin saber qué derechos tiene la gente. Cualquier asignación de derechos restringirá las alternativas: la invocación de Cohen de esa tautología no nos hace progresar.
Tanto en el ejemplo del viaje de acampada como en el caso general, aparta los ojos del asunto básico. ¿Cómo se adquieren los derechos de propiedad? Cohen se refiere a la “limitación voluntariamente aceptada” de quienes van al viaje de acampada, pero sin duda no contempla un socialismo puramente voluntario para la sociedad. (Si lo hace, entonces el libertario no discrepa con él). Cohen ha explicado con detalle en otro lugar su rechazo de los derechos de propiedad lockeanos, al menos en la variante defendida por Robert Nozick, pero, salvo que se esté de acuerdo con él en el rechazo, su defensa del socialismo no tiene éxito.
Pero dejemos esto aparte. Supongamos que, aunque sea improbable para lectores de esta revista, nos atrae su visión del socialismo. ¿Podría ponerse en práctica? Como he dicho antes, Cohen es muy consciente de que necesita responder a esta pregunta, pero no logra entender el asunto clave.
Tal y como él lo ve, el problema fundamental del socialismo es cómo lograr la eficiencia del mercado sin confiar en los “motivos de base” de los que depende dicho mercado. No sabe cómo hacerlo, pero espera que la tecnología sea capaz de ofrecer una respuesta:
No sabemos cómo respetar la elección personal manteniendo la igualdad y la comunidad a gran escala social. Pero no pienso que nunca sabremos como hacerlo: soy escéptico en este sentido. La tecnología para usar motivos de base para un efecto económico productivo se entiende razonablemente bien. (…) Pero nunca deberíamos olvidar que la avaricia y el temor son motivos repugnantes. (pp. 76-77).
El error de Cohen es doble. Primero, como he dicho, piensa erróneamente que el mercado libre depende de los motivos de base. Su error es más sorprendente pues él mismo alude a la obra de Jospeh Carens. Al intentar responder al argumento del cálculo de Mises, Carens proponía que una sociedad socialista debería reproducir exactamente las empresas y estructuras de precios del mercado libre. Una vez que la gente recibiera sus ingresos de mercado, acordaría redistribuirlos siguiendo requerimientos igualitarios.
Por tanto, aquí los productores atienden a los resultados en dinero, en un sentido inmediato, pero no se quedan (o se benefician de otra manera) con el dinero que acumulan y buscan usarlo con un deseo de contribuir a la sociedad: se utiliza un mecanismo de mercado para resolver el problema de la tecnología social al servicio de la igualdad y la comunidad. (p. 64).
Si aquí Cohen reconoce que el mercado no tiene por qué estar motivado por la avaricia, ¿por qué insiste en otros momentos en que el mercado depende de malos motivos y a cuenta de qué busca que las instituciones modifiquen el mercado? Incluso sospecha del socialismo de mercado por conceder demasiado al odiado mercado. La lección de Mises y Hayek está clara: no hay sustitutivo de la propiedad privada. Sin ella, no puede tener lugar el cálculo económico de una sociedad moderna. Si Cohen aceptar esto, su socialismo se reduciría a un ruego a la gente a aceptar los valores igualitarios que defiende. Si no lo hace, su socialismo está condenado a fallar por motivos económicos. Es una desgracia que uno de los principales filósofos políticos de nuestro tiempo se mantuviera toda su vida dentro de un error económico.
David Gordon hace crítica de libros sobre economía, política, filosofía y leyes para The Mises Review, la revista cuatrimestral de literatura sobre ciencias sociales, publicada desde 19555 por el Mises Institute. Es además autor de The Essential Rothbard, disponible en la tienda de la web del Mises Institute.
Esta crítica apareció originalmente en Mises Review, Otoño 2009.